第四節

§4. 啟示的載體：聖經、教會、傳統。

(a) 神對人類至高無上的獨特啟示，體現在道成肉身之子的位格中。然而，儘管道成肉身是獨特的，卻並非孤立。在此之前，有神所設立的律法和先知，前者是預定實體的典型預期（《論道成肉身》40.2），並與後者（同上12.2和5）一同成為「普世認識神和引導靈魂的聖潔學校」。在此之後，有基督生平與教導的歷史，以及祂首批門徒的著作，這些都記錄下來，以教導歷代的人。亞他那修屢次將「神聖的」（**θεία**，theia，神聖的）和「神所默示的」（**θεόπνευστα**，theopneusta，神所默示的）這些詞應用於聖經（例如，《論諭旨》15，《論道成肉身》33.3等；後者他也應用於他自己的殉道教師，當然是出自提摩太後書三章16節）。他從未闡明這對聖經字面精確性的影響。他最強烈的措辭（《論諭旨》同上）是偶然用於一個爭議點：關於詩篇五十二篇（五十三篇）2節，他堅持「聖經中沒有誇張；一切都嚴格真實」，但他卻憑藉這一原則，將他所討論的經文寓意化。在《駁異教徒》2、3節中，他將伊甸園和墮落的記載視為比喻。但在他後期的著作中，據我所知，沒有與此相符的內容。事實上，儘管他總是採用寓意解經法，有時甚至相當奇特（例如，申命記二十八章66節，在《論道成肉身》35，《講道集》二章19節，繼承了愛任紐、奧利根等人的做法），我們卻能察覺到，尤其是在他後期的著作中，有一種傾向，即比亞歷山大學派通常採用的更為字面化的解經。例如，他對基督無罪性的討論（《駁亞波里拿留》一章7、17節，二章9、10節）在這方面與他的老師亞歷山大形成對比，後者援引箴言三十章19節，遵循奧利根有些令人震驚的寓意應用，而亞他那修從未以這種方式使用這段經文（提阿多雷特，《教會史》一章4節）。這無疑很大程度上歸因於與亞流主義者的爭論壓力，他們從當時盛行的非歷史解經方法中，確實比他們的對手獲益更多，正如我們從他們在尼西亞會議上使用哥林多後書四章11節，以及在整個爭論中頻繁使用箴言八章22節所見[1]。因此，亞他那修大聲抱怨他們的解經（《致埃及書信》3-4，參見《講道集》一章8、52節），並堅持（同上，一章54節，參見《論諭旨》14）首要之務是始終認真研究時間和地點的環境、受眾、主題內容以及作者的目的，以免錯失真實意義。這條規則與適用於任何著作解釋的規則相同（《論丟尼修的判決》4），並帶來了寓意意義對歷史意義的嚴格從屬，這是後期安提阿學派所主張的，現在所有理性的基督徒都接受（參見基恩在韋策爾-赫爾根羅瑟的《教會百科全書》第一卷，第955-959頁，他稱安提阿解經為「無疑是神護理的現象」；另參見上文，第xxviii頁，註1）。

(b) 亞他那修所接受的聖經正典，早已從第三十九封《節期書信》（復活節，367年）的片段中為人所知。新約正典包括現今所接受的所有書卷，但順序較舊，即福音書、使徒行傳、大公書信、保羅書信（希伯來書明確列為聖保羅書信，介於帖撒羅尼迦書和提摩太書之間）、啟示錄。舊約正典在幾個方面值得注意。書卷數量為22卷，與亞歷山大猶太人的計算方式相符，而非（可能）更古老的猶太或塔木德計算方式的24卷（路得記和耶利米哀歌單獨計算，並與聖卷一同）。這立即將所謂的「次經」排除在正典之外，但但以理書的增補、巴錄書和「書信」除外，它們與耶利米書算作一卷。後者也適用於耶利米哀歌，而另一方面，通過將路得記從士師記中單獨計算，以彌補以斯帖記的排除，從而保持了22卷的數量。最後這一點是古老的，使亞他那修與米利托（公元171年）聯繫起來，後者（優西比烏，《教會史》四章26.14，另參見本系列第一卷，第144頁，註1）給出了一份他通過在巴勒斯坦仔細查詢而獲得的正典。這份正典與亞他那修的正典一致，除了「以斯拉記」（即以斯拉記和尼希米記，米利托將其置於末尾）、「十二先知書合為一卷」（米利托將其置於耶利米書之後）和但以理書（米利托將其置於以西結書之前）的順序。現在，以斯帖記在新約中從未被提及，而關於以斯帖記是否「玷污了手」（即是否「正典」）的拉比討論一直持續到拉比阿基巴（†135年）的時代，甚至拉比猶大「聖者」（150-210年），他是米利托較年輕的同時代人（參見威爾德博爾，《正典的起源》，第58頁及以下，65頁等）。因此，後者可能代表了希伯來正典在第二世紀結束之前的倒數第二個階段（布萊克，《導論》5，§242對此表示懷疑，但並非不可能）。因此，亞他那修在此代表了比奧利根（優西比烏，《教會史》六章25節）更早的觀點階段，奧利根給出了他自己時代最終確定的希伯來正典，但將以斯帖記置於末尾。至於書卷數量，亞他那修與約瑟夫、米利托、奧利根和耶柔米一致，但耶柔米知道另一種24卷的計算方式（《加拉太序言》中的「一些人」）。亞他那修列舉了「正典之外，但由教父們指定給新加入我們的人閱讀」的書卷，包括《智慧書》、《傳道經》、《以斯帖記》、《猶滴傳》和《多比傳》，以及所謂的《使徒訓誨》和《黑馬牧人書》。然而，在實踐中，他將後者中的幾卷引為「聖經」（《智慧書》屢次如此，參見本卷索引）；《黑馬牧人書》「極其有益」，並被引用來證明創造主的獨一性（參見《論諭旨》4），但並非作為「聖經」；《十二使徒遺訓》他並未使用，除非《文集》（參見上文，第lix頁）是他的真作。他也引用《以斯拉一書》來讚美真理，並引用《以斯拉二書》一次，稱其為「先知」。「但以理書」包括《蘇珊娜傳》和《彼勒與大龍》。

(c) 亞他那修再三強調聖經足以確立所有必要的教義（《駁異教徒》1，《論道成肉身》5，《論諭旨》32，《安東尼生平》16等）；他以身作則，言行一致。「他的著作是對聖經的持續訴求。」在他的著作中，沒有任何段落承認傳統是聖經的補充，即認可聖經中未包含的信仰條款。傳統以兩種方式被認可為權威：(1) 消極方面，即新穎的教義僅因其新穎性本身就應被初步譴責（《論諭旨》7，註2，同上18，《講道集》一章8、10節，二章34、40節，《論會議》3、6、7節，以及《書信》59，§3）；(2) 積極方面，作為理解聖經意義的指南（參見《講道集》三章58節末尾，第xxix章註釋中的參考資料）。換言之，對亞他那修而言，傳統是教義的形式來源，而非實質來源。他的語言說明了在教父們關於傳統權威的強烈言論中，區分該詞不同含義的必要性。它常常僅指聖經中所傳達的真理，並在此意義上「從一開始就傳承下來」，例如《駁亞波里拿留》一章22節中的「福音傳統」，以及《書信》60.6（參見居普良，《書信》74.10，其中聖經是「神聖傳統的源頭和起源」）。此外，對亞他那修而言，與聖經區分的傳統並非口頭傳承的神秘未成文教導[2]，而是存在於古代文獻和教父著作中，例如他在《論諭旨》等書中援引的那些。格瓦特金（Gwatkin）所說的「亞他那修訴諸聖經，亞流主義者訴諸傳統」是一種誇大其詞，部分原因是由於尼西亞會議前「同質」（**ὁμοούσιον**，homoousion，同質）一詞的歷史（參見上文，第xxxi頁及以下）。安提阿會議（268-269年）對此詞的拒絕，亞他那修在《論會議》43節及以下予以回應，部分是援引更古老的有利見證，部分是觀察到（§45）「教父們在寫作時出於單純，未能精確闡明『同質』一詞，而是按照他們所理解的來談論這個詞」，這個論點與霍米安派（尼西亞信經，同上§30）的論點驚人地相似，即尼西亞教父們「出於單純」採用了這個詞。

(d) 與傳統的功能和權威相關的是教會的功能和權威。關於教會的本質概念，幾乎沒有明確的陳述。當然，「大公教會」一詞普遍用於指整個教會，以及此地或彼地的正統團體。在亞歷山大名義下撰寫的通諭開篇（見下文，第69頁，上文，第xvi頁）中，強調了教會的合一性，作為將亞流在亞歷山大被革職一事通報給整個教會的原因。「喜樂的眾子之母」（《詩篇註釋》一百一十三篇9節）被解釋為外邦教會，「被造為持家」，**ἅτε τὸν Κύριον ἔνοικον ἔχουσα**（hate ton Kyrion enoikon echousa，因為主住在她裡面），喜樂「因為她的兒女藉著對基督的信心得救」，而「會堂」的兒女則**ἀπωλείᾳ παραδεδομένα**（apoleia paradedomena，被交給滅亡）；詩篇六十篇11節的「堅固城」（**πόλις περιοχῆς**，polis perioches，堅固城）和「以東」同樣被解釋為從萬國聚集而來的教會；詩篇八十七篇4節的埃塞俄比亞人也類似（《詩篇標題論》在此給出了一個完全不同且更具寓意性的解釋，將該節經文指向洗禮）。亞他那修將教會的完全完美歸於天上的教會，而非（即使是理想的）地上的教會。「神的國」（馬太福音六章33節）被解釋為「享受未來的美好事物，即在人類靈魂所能及的範圍內，對神的默想和認識」，而詩篇八十七篇1-3節的城在《詩篇標題論》中是**ἡ ἄνω ῾Ιερουσαλήμ**（he ano Hierousalem，上面的耶路撒冷），但在《註釋》中則是因「獨生子的內住」而榮耀的教會。在所有這些中，我們沒有發現關於教會教義權威的任何決定性言論，除非這種權威的認可包含在上述支持傳統的引文中。可以說，在亞他那修的情況下，以及在早期希臘教會普遍的情況下，導致人們將信仰的責任歸於教會的條件並不存在。

然而，亞他那修絕非低估教會傳統的證據。教會傳統發揮作用的工具是其聖職人員，特別是主教職位的教導功能（《論會議》3等）。但為了防止主教們的錯誤教導，以及為了妥善處理影響整個教會的事務和教會立法，需要某種超越個別主教的權威。在亞他那修所構想的教會中，這種必要性以兩種方式得到滿足：首先是通過會議，其次是某些教區的卓越權威，這些教區對其鄰近地區行使某種管轄權。在亞他那修的著作中，這兩種教會組織資源都沒有以完全組織化的形式出現。我們必須分別談談它們，然後再談談它們的相互關係。

(α) 議會。議會作為教會機制的一部分是自發形成的。「使徒和長老」在耶路撒冷的會議（使徒行傳十五章）說明了在涉及許多具有獨立權利的人的事務上，達成實際決議的唯一方式，即通過相互討論和協議。早在亞他那修時代之前，教會就已認識到，主教是唯一有權為此目的代表其羊群的人；換言之，主教會議已成為教會的立法和司法機構（優西比烏，《君士坦丁生平》一章51節）。這兩種職能，特別是後者，涉及判斷教義的進一步特權，例如在撒摩撒他的保羅一案中。但整個體系是從偶發事件中發展起來的，沒有公認的法律來界定會議權威的範圍，或在決議衝突時，一個會議與另一個會議之間的關係。甚至一個特定會議的管轄範圍也沒有界定（尼西亞會議規條5）。我們看到亞爾勒會議裁決一個影響非洲的案件，並審查羅馬先前會議的決議；推羅會議審理亞歷山大主教的案件；西方撒底迦會議罷免東方主教，並恢復被東方會議罷免的主教；我們發現阿卡修和他的同伴在塞琉西亞被罷免，然後在幾週內在君士坦丁堡罷免了罷免他們的人；米利提烏在361年的安提阿會議上被任命和罷免，並在次年毫無疑問地恢復了他的教區。一切都是混亂的。一個會議成功執行其決議的程度取決於它獲得事實上認可的程度。安提阿會議（341年）的規條被接受為教會法，而其信經則被譴責為亞流主義（《論會議》22-25節）。

我們徒勞地尋找亞他那修的任何原則聲明來將這種混亂歸於秩序。他著作中的經典段落是羅馬的猶流寫給東方主教的信，他將其保存下來（《駁亞流主義者》20-35節）。東方人為了他們在推羅罷免亞他那修等人的利益，強烈堅持會議的權威。猶流只能通過援引教會的一個由來已久的習俗來回應，他說這個習俗在尼西亞會議上得到批准（規條5？），即一個會議的決議可以由另一個會議審查；這個過程導致沒有最終結果。三年後撒底迦會議的規條，僅為司法目的制定了一套程序，將決定權交給猶流（或當時的羅馬主教），由他根據有關各方的倡議，決定在被罷免主教的案件中是否需要重新審判，並允許他通過其代表參與這種重新審判。但亞他那修從未提及任何此類程序，也未提及相關規條。（參見上文，第xlii、xlvi頁）。

關於議會權威的任何先驗法律的缺失，適用於大公會議和地方會議。大公會議的概念並非產生於尼西亞，而是反之（參見上文，第xvii頁）。大型會議的先例已在安提阿（268-269年）和亞爾勒（314年）設立；事實上，後者似乎被聖奧古斯丁間接稱為「普世教會的全體會議」（**plenarium universæ ecclesiæ concilium**，plenarium universae ecclesiae concilium，普世教會的全體會議）；但尼西亞會議的廣泛代表性，以及其召開時令人印象深刻的環境，從一開始就賦予它獨特的公認特徵。亞他那修再三（《論諭旨》4、27，《講道集》一章7節，《致埃及書信》5等）以亞流主義者拒絕「普世」會議的決議來壓制他們，並將其（例如《論會議》21節）與他們召開的眾多且無決定性的會議形成對比。他抗議（《致埃及書信》5，《致安提阿書信》等）任何新的信經是必要或可取的，以補充尼西亞信經的觀點。但在這樣做時，他沒有暗示會議在形式上和先驗上是無誤的，獨立於其決議忠實於使徒傳統的性質。其權威次於聖經（《論會議》6，末尾），其合乎聖經的性質是其正當性（同上）。簡而言之，格瓦特金先生說得恰到好處，他否認亞他那修有任何關於會議無誤的機械理論[3]。坦率地承認這一點並非貶低，而是承認尼西亞大公會議的價值；並且承認它，不是基於後期教會法的技術理由，而是基於亞他那修自己的理由。（關於一般主題，參見《基督教古物詞典》475-484頁，以及哈奇，《班普頓講座》七）。

(β) 主教對主教的管轄權。在尼西亞時代，我們尚未見到完全發展和組織化的「宗主教」體系。然而，重要城鎮的主教對其鄰近地區行使著非常真實但無法界定的權威。這對於帝國駐地尤其如此。優西比烏遷往尼科米底亞，隨後遷往君士坦丁堡，打破了教會由來已久的規矩，但卻樹立了此後普遍遵循的先例。在埃及，儘管「宗主教」這個名稱尚未出現，但亞歷山大主教的權威幾乎是絕對的。「大主教」這個名稱首次在此使用。它最初似乎應用於米利提烏（《駁亞流主義者》71）在他的神職人員名單中，但在較晚的日期（約358年）則應用於亞他那修，在一份同時代的銘文中（參見第564a頁，註1）。在他主教職位的開始（參見上文，第xxxvii頁），我們發現他被上埃及的一個教區主教請求在那裡按立。他派遣主教作為代表團（《節期書信》二十五等），並對利比亞和彭塔波利斯的主教和人民行使普通管轄權（參見對西尼修斯的引用，上文，第lxii頁）。這種情況至少可以追溯到丟尼修時代（第178頁，註2）。特別是，他實際上任命了所有埃及的主教，因此在他漫長的主教任期內，所有埃及教區都由他忠實的追隨者擔任（參見第493頁）。提及丟尼修引出了亞歷山大教區與羅馬教區的關係，以及後者與整個教會的關係問題。關於前一點，必要的部分將在《論丟尼修的判決》的導論中說明。關於更廣泛的問題，亞他那修表達了對該主教職位的敬意，「因為它是使徒的寶座」，以及「對羅馬的敬意，因為它是羅馬尼亞的都會」（第282頁）。這是他對此主題的唯一言論。他說，這種敬意本應使利伯流免受他所遭受的待遇。所引用的語言排除了羅馬主教擁有神聖賦予的教會元首權的觀點，因為他的目的是誇大康斯坦提烏斯和亞流主義者的惡劣行為。更不用說從亞他那修對丟尼修斯事件的描述，或他與歷任羅馬主教的關係中，可以得出任何結論。他稱他們為他親愛的弟兄和同工（例如，第489頁），並熱烈歡迎他們的同情和強大支持，而沒有任何管轄權的念頭。但他通過猶流的信為我們提供了材料，以評估的不是他自己對羅馬教區的看法，而是其佔有者所持的看法。訴訟的起源是東方人試圖在羅馬和西方為他們自己提名的亞歷山大主教候選人爭取認可。他們曾請求猶流召開會議，「如果他願意，他自己可以擔任審判官」（《駁亞流主義者》20）。這旨在恐嚇亞他那修，但絕非，正如後續所示，將會議的決議提交給單一主教的審查。猶流召開了一個如上文所述的會議（第xliii頁），經過長時間的延遲和爭議，他發出了一封信，向東方人表達了他對此案的看法。這份文件已在（第xliv頁）討論過。它在教皇權主張的歷史上構成了一個重要的里程碑，至少與猶流的繼任者以及他的前任的主張形成鮮明對比。

(γ) 主教與會議。在那個時代，沒有人質疑會議優於單一主教（包括羅馬、亞歷山大和安提阿的主教）。猶流聲稱的支持，並非來自他教區固有的權威，而是來自規條，並在此基礎上，他聲稱在影響整個教會的事務中擁有發言權，不是以他自己的名義，而是以「我們所有人」的名義，「以便所有人都可作出公正的判決」（《駁亞流主義者》35）。同樣，正如他的前任米爾基亞德及其會議的判決在314年的亞爾勒會議上被審查（奧古斯丁，《書信》105.8），亞他那修和馬爾切魯斯的案件在猶流及其會議作出決定三年後，在撒底迦會議上被重新審理。會議是教會在立法、司法和教義方面的最高機構；如果當時承認有任何其他具有更高或甚至同等地位的機構，或者如果會議本身的權威事先由教會法體系界定，那麼第四世紀的混亂就不會發生。無論那個時代是否會因此受益，我們至少會有所損失。

腳註

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腳註

[1] 亞他那修並非總是無辜於他所抱怨的方法；例如，當他使用以賽亞書一章11節的**πλήρης εἰμί**（pleres eimi，我已滿足）作為神完美的證明時。

[2] 神秘未成文傳統的觀念是諾斯底主義留給教會的遺產。愛任紐為了應對諾斯底主義者訴諸所謂的未成文使徒傳統，以各地教會公開和正常教導的一致性來反駁，其中羅馬教會是一個方便的縮影或概要。**παράδοσις ἄγραφος**（paradosis agraphos，未成文傳統）的觀念被革利免和奧利根採納，並從後者傳給優西比烏，以及加帕多家教父（巴西流在《論聖靈》27節中僅將其應用於實際細節）、伊皮法紐和後來的作家。詳情見哈納克二，90頁，註釋，參見薩蒙，《無誤論》，第九講。關於「秘傳教義」（**Disciplina Arcani**，Disciplina Arcani，秘傳教義）這個略有不同的主題，參見赫爾佐格-普利特，《阿爾坎-迪西普利亞》條目。

[3] 對於第二次大公會議顯而易見的真理，對於第一次大公會議而言，實際上也同樣真實。它對後世的高度權威並非來自其作為會議的形式特徵，而是來自其工作的性質；教會的同意，而且並非輕易給予，而是經過漫長搜尋和篩選過程的結果，賦予了它「不可更改」的權威。亞他那修在《論會議》43節中明確將其權威與約269年的安提阿會議的權威相提並論（請參閱整個討論，第473、475頁等）。除非一個會議能包括整個教會的每一位主教，並達成一致同意——這是不可能的情況——任何特定會議聲稱真正具有大公性都是相對的，而非絕對的；而且不可能存在一個關於會議憑藉其章程聲稱其決議無誤的條件的一致理論。大公會議所謂的無誤性實際上存在於它們之外，存在於認可和聖化其決議的權威中。根據尼西亞的先例，這是「分散的」教會（參見第489頁，以及普西，《會議》，第225頁及以下），而這種同意，又必然是部分和相對的。如果需要一個更具體和快捷的理論，我們可以在羅馬體系中找到它，根據該體系，如果一個會議得到教皇的批准，它就是無誤的。這立即將所有此類會議，無論是地方性的還是大公性的，置於同一水平，並提供了一個現成的標準。換言之，關於會議無誤性的唯一一致（機械）理論，是使會議變得多餘的理論。如果教會在會議時代就知道這樣一個理論，那麼會議就不會召開。